מחירה של שנאת חינם

הגלות הראשונה של ישראל ארכה כשבעים שנה, הגלות השנייה אורכת כבר למעלה מאלף ותשע מאות שנים. ההפרש העצום בין אורך הגלויות מעלה את השאלה הידועה - במה היה חמור כל כך חטא אנשי בית שני יותר מחטא אנשי בית ראשון. אם נבקש למצוא את ההסבר בדברי התלמוד (יומא ט ב), הרי ששאלתנו רק תתעצם. התלמוד מגלה כי בבית ראשון חטאו ישראל בעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים - שלוש עבירות חמורות שמחויב האדם להיהרג ולא לעשות. לעומת זאת, במקדש שני לא היו עבירות חמורות כל כך ואפילו היו עוסקים בתורה ובמצות וגמילות חסדים. המקדש השני חרב 'מפני שהייתה בו שנאת חנם, ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות: עבודה זרה, גלוי עריות ושפיכות דמים'.

מה יש בה בשנאת חינם שהיא רק רגש שלילי עמום שהצליח לגרום לנזק שמעשים חמורים לא הצליחו לחולל. זאת ועוד, אם בבית ראשון חטאו ישראל בשפיכות דמים, הרי שגם בו הייתה שנאה עצומה ומדוע היא לא הובילה לגלות ארוכה כל כך. כך שואל התלמוד וכך הוא משיב: 'ובמקדש ראשון לא הוה ביה שנאת חנם? ההיא בנשיאי ישראל הואי'. בבית ראשון השנאה הייתה רק בקרב המנהיגים ואילו בבית שני היא פשתה בכל שכבות העם ולכן גרמה לעונש חמור יותר. עדיין, הדברים מתמיהים - וכי דבר קטן הוא שראשי העם נגועים בשנאה, שנאה שלא נשארה בלבבות אלא הובילה לרציחות ולמלחמת אחים.

הסבר אחר, הזוקק אף הוא ביאור אנו מוצאים בדברי התוספתא (מנחות יג כב) - 'אבל באחרונה, מכירין אנו בהן שהן עמלין בתורה וזהירין במעשרות, מפני מה גלו? מפני שאוהבין את הממון ושונאין איש את רעהו'. אהבת הממון היא אכן מידה מגונה אולם כיצד היא יכולה להסביר את חומרת מעשיהם של אנשי בית המקדש השני. כנראה, שאין מדובר בחמדת רכוש או תאוות בצע גרידא אלא בתכונה שורשית שלילית ביותר.

נבקש להיעזר בביאור הגר"א (מובא בספרו של תלמידו - ר' יצחק מלצאן, 'אמונה והשגחה' טו ב) המתבסס על דברי התלמוד בסוגייתנו על אנשי בית ראשון: 'רשעים היו, אלא שתלו בטחונם בהקדוש ברוך הוא'. וכך הוא מבאר: 'כי הראשונים אף שעברו עבירות החמורות מפני תוקף יצרם, אבל בשורש האמונה שהוא הביטחון היו חזקים.. אבל בבית שני היה להיפך שמעשיהם הטובים היה בגלוי אבל לבם לא היה נכון בשלימות הביטחון ולא נאמנה את אל רוחם במידת ההסתפקות. שזה היה סיבת הקנאה והשנאה שהייתה בהם שהוא מחוסר ביטחון'.

אנשי בית שני היו אנשים ללא ביטחון בה', הם חיו מתוך תחושה מאוימת שכל דבר עלול לפגוע בהם. כשזו התחושה הפנימית, הרי שהאדם השני - מעצם קיומו - מהווה עליי איום. הוא יכול לקחת את ממוני, הוא מתחרה בי ותמיד קיימת האפשרות שהוא ייקח דבר שאמור היה להגיע אליי. שנאה זו, הרואה בכל אדם אחר כמתחרה כלכלי הפכה את אנשי בית שני לאנשים שאוהבים את כספם וחרדים לקיומו. יתכן, שלא רק את הביטחון בה' הם איבדו אלא גם את הביטחון עצמי שלהם. מי שכל אדם מהווה בעיניו איום - הוא אדם חלש, ריק וחסר יכולת עצמאית.

אחד המקורות המופלאים לעיון במושג שנאת חינם, לאור דברינו עד עתה, הוא מאמרו של הרבי הרש"ב - האדמו"ר החמישי לחסידות חב"ד. במאמר 'החלצו' שנאמר בשנת ה'תרנ"ט בעקבות אירועי מחלוקת וסכסוכים בקהילת הרב פורס יריעה רחבה בהגדרת שנאת החינם. במשפטים תמציתיים מגדיר הרב (ספר המאמרים, תרנ"ט עמוד נו) - 'שנאת-חינם היא, שאחד שונא את חברו סתם כך, על לא-דבר. לפעמים הוא ממציא טענה כלשהי, מדוע הוא שונאו, אבל אין זו אלא תואנה ועלילה להצדיק את שנאתו. הסיבה האמיתית היא - ישותו העצמית, שאינה מניחה מקום לזולתו. חשוב הוא בעיני עצמו, ולכן הזולת ממעט את מציאותו'. אנו מדברים אם כן, על תכונת נפש שורשית וקשה שבהחלט יכולה להוות סיבה ראויה לחורבן בית המקדש.

בית ראשון היה זמן שבו הייתה שנאה מסוימת ועניינית, ויכוחים אידאולוגיים שהגיעו אפילו לרציחות ממשיות. אבל כל זאת היה מתוך עקרונות, ניסיונות שליטה ומאבקי כח. השנאה הייתה רק אצל הנשיאים שביקשו לשמור על מעמדם ולא הפכה לתנועת נפש כללית בכל שדרות האומה. לעומת זאת, בבית שני ידעו ללמוד תורה ואפילו להעניק לשני את המעשרות המתאימים לו. אבל מלבד זאת, הלב היה מלא בחששות ופחדים מפני השני ועצם קיומו. בשל כך, הם איבדו את עולמם כפי שלמדנו במשנה (אבות ב יא) - 'שנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם'. על משנה זו כתב רשב"ץ (מגן אבות אבות ב יא) - ש'מתוך ששונא את הבריות דואג בטובתן, ומת בדאגה'. השנאה לא גרמה להם להרוג אחד את השני, אלא להרוג את עצמם מבפנים (ראה: לב אליהו וישב, דעת תורה לגר"ש שבדרון יתרו).

מרתק לראות את הנימוק הזה - הקושר בין השנאה ובין החשש מאובדן הממון - באירוע קשה נוסף שפקד את עם ישראל. לאחר רעידת אדמה קשה באזור צפת בשנת ה'תקצ"ז דורש החתם סופר בעניין דומה (דרשות חתם סופר עמ' שצ). הוא מבאר, לאור דברי ר' ישראל משקלוב תלמיד הגר"א, שהרעידה הגיעה בעקבות סכסוכים פנימיים בין עדות הספרדים, הפרושים והחסידים. כך הוא כותב בלשון מליצית: 'בני ישראל יפים הם והעניות מנוולתן (ע"פ גמרא נדרים סו - שבנות ישראל נאות הן אלא שהעניות מנוולת אותן), והיא המביאה שאין שלום ביניהם, כולו קטטות ומריבות, שנאת חינם ומלשינות, ולא נשא הארץ לשבת אותם'. שוב פורצת אהבת הממון הנובעת מהקושי לחיות עם השונה והחשש שמא יגרם הפסד בגללו. אהבה זו שכולה שנאה יוקדת מובילה לחורבן ולהתפרקות הישוב היהודי, ולא בפעם הראשונה.

בתלמוד (בבא מציעא ל ב) מובא - 'לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה', והוא מבאר - 'שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין'. על קביעה זו מקשים בעלי תוספות (שם) - 'ואם תאמר דביומא (דף ט:) אמר מפני שנאת חנם?'. בעלי תוספות מציגים סתירה בין שתי אמירות של האמוראים אודות הסיבות לחורבן ושואלים - איזו סיבה היא שגרמה לחורבן. רבים שואלים על סתירה זו, סיבות רבות נאמרו בתלמוד לחורבן הבית ומדוע דווקא סתירה זו מפריעה להם. גם תירוצם של בעלי תוספות תמוה - 'וי"ל דהא והא גרמא', הם מכריעים ששתי הסיבות הביאו לחורבן וגרמו לו. במה תשובה זו יישבה את שאלתם של בעלי תוספות ומה ניתן ללמוד ממנה.

תוספות אינם מבקשים ליישב בין הסיבות הרבות שהתלמוד מביא לחורבן הבית, מהגזל ועד לחוסר צניעות. הם תוהים אודות משמעות השנאה של אנשי בית שני - האם הייתה זו שנאת חינם חסרת הצדקה או דווקא שנאה שהייתה מבוססת על הדינים וההלכות. תירוצם של תוספות מציג תמונת עולם מורכבת, שנאתם הייתה שנאה עצמית אלא שאת השנאה הזו, הגולמית והחשוכה, עטפו אנשי בית שני במעשים רבים שהסוו אותה. הדיונים הדקדקנים בדיני התורה היו רק השלמה לשנאה העמוקה - שניהם השלימו זה את זה בדרך לחורבן.

בכך אנו עומדים על תכונתה של שנאת החינם, היא קמאית ושורשית אולם קשה מאוד לזהות אותה מעל לפני השטח. במבט חיצוני, מדובר בדיון משפטי טרחני של תובע ונתבע המדקדקים בפרטי הדין. אולם, מי שיעיין יראה כי ההתעקשות שלא ללכת לפשרה אינה אלא ביטוי לשנאה תהומית על עצם קיומו של האחר. שנאה שהולידה מערכת שלמה של נימוקים ואידיאולוגיות - 'שהיו עוסקים בתורה ועבודת ה', אך היה רוב שפיכות דמים לשם שמים, שהיו דנים את העובר על איזה דבר שהוא צדוקי ומסור ומורידין וכדומה, ובזה נעשה הנהגתם מקולקלת מאד והכל לשם שמים' (העמק דבר דברים לב ה).

נבקש לחתום את דברינו בתקווה לתיקון, בתיאור אהבת החינם. אהבה שכרוכה גם היא בממון אבל אינה מונעת מחשש שורשי מפני התחרות אלא מביאה לערבות וסיוע כלכלי. התלמוד (בבא בתרא קעג ב) מבקש למצוא אסמכתא לכך שאדם יכול להיות ערב בעבור חברו, כלומר להשתעבד לשלם את חובו ואפילו באמירה בעלמא ללא קנין. לשם כך מביא התלמוד ראיה תמוהה ביותר - 'מנין לערב דמשתעבד? דכתיב 'אנכי אערבנו מידי תבקשנו' (בראשית מג ט). והדברים מפליאים, כיצד למדה ההלכה הוכחה לדין משפטי מסיפור תנ"כי של יוסף ואחיו הקודם למתן תורה שאין לו שייכות ממשית לדיני המלווה והלווה. בספרים מבואר, שדברי התלמוד הם יסוד בהבנת דיני הממונות בישראל.

היכולת להיות ערב עבור חברך אינה רק כלי משפטי או מבנה כלכלי, מדובר בקשר פנימי הנובע מקרבתכם המשפחתית-לאומית. יהודה לימד את בני יעקב באותה שעה, שהקשר ביניהם הוא שורשי עד כי הממון השייך לאחד מהם יכול לחייב גם את השני. אם פתחנו בכך שהממון הוא המפריד בין האנשים ומציג אותם כמתחרים פוטנציאליים להשגתו, הרי שכעת התמונה התהפכה. האהבה היוקדת בין האחים הופכת את הממון למכנה משותף ומציגה את החיוב לתשלום לאמצעי ביטוי לאהבה אמתית השורה בין הצדדים. לא עוד חוסר ביטחון בהשגחה המזמינה לכל אחד כדי פרנסתו אלא ביטחון בה' המביא את האדם לקבל עליו ערבות מחייבת כדי להיטיב עם אחיו.