ערבות של יראה ושל אהבה

כשמשה רבינו מבקש להציג בפני עם ישראל את מעמד הר גרזים והר עיבל הוא פותח בלשון סותרת (דברים יא כו, כט) - 'רְאֵה, אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם: בְּרָכָה, וּקְלָלָה.. וְנָתַתָּה אֶת הַבְּרָכָה עַל הַר גְּרִזִים, וְאֶת הַקְּלָלָה עַל הַר עֵיבָל'. תחילת הפסוק מדברת בלשון יחיד - 'רְאֵה' ואילו חתימתו מדברת בלשון רבים - 'לִפְנֵיכֶם'. שינוי הלשון מביא את הפרשנים לעסוק ביחס שבין היחיד אל הכלל בכל הקשור לשכר ולעונש הניתן על קיום המצוות. כך כותב בין היתר בעל כלי יקר (דברים יא כו) - 'כי שם נעשו כל ישראל ערבים זה בעד זה ומצד הערבות רבים נתפסים בעון היחיד'. הפניה אל היחיד באה לומר לכל אחד מישראל שהוא מסוגל לגרום לרבים לזכות לברכה של הר גריזים או חס וחלילה לקללה הניתנת על הר גריזים.

השלכותיה של הערבות הזו משמעותיות ביותר ולכן הן מאפשרות, שלא לומר מחייבות, למחות ביחיד החוטא ומזיק לכלל ישראל. באופן הזה מתבטא הכלי יקר (ויקרא יט יז) - '.. הערבות של כל ישראל גורם התוכחה ואם אינו מקבלה אזי נקי הוא ממנו כי אין שורת הדין נותן שיסבול אחד בעד חבירו שאינו ברשותו'. וכך כותב מפורשות גם בספר חסידים (צג) - 'אלמלא הערבוּת לא היה אדם מוחה ביד חבירו על חטאיו ולא היו נותנים לב לחקור על עושי רשעה לבערם וגם כדי שיעשה סייגות וגדרות שלא יחטאו'. בכך הם מבקשים להכריע את הספק שהובא לאחר מכן, על ידי הרב קוק (הסכמה לספר 'מטה שמעון' לרב שמעון הלפרין, נדפס ב'טב ראי' ברכות יט סי' קעו) - 'אם הערבות הוא היסוד ומפני חובת הערבות הננו מצווים במצות תוכחה או שהתוכחה היא היסוד ומפני שאנו מצווים בתוכחה אנו מקושרים בערבות'.

אלא שהדברים טעונים ביאור, שהרי מצוות תוכחה נאמרה לישראל לפני כריתת הערבות ביניהם. כבר בחומש ויקרא (יט כז) נצטוו ישראל - 'הוכח תוכיח את עמיתך' עוד בטרם הערבות שנכרתה במעמד הר גריזים והר עיבל. לא זו בלבד, אנו מוצאים שדין הערבות לא חל על חלקים מעם ישראל למרות שקיימת לגביהם חובת תוכחה. כך למשל יש מצווה להוכיח את הגרים למרות 'שלא נתערבו בשביל הגרים' (רש"י נדה יג ב) ויש מצוות תוכחה כלפי נשים אע"פ שיש הסוברים כי 'אישה אינה בכלל הערבות' (רא"ש ברכות ג יג).

נראה לומר, שעם ישראל קיבל על עצמו שתי ערבויות בשני מקומות שונים. הערבות הראשונה התקבלה בסיני, אז הפכנו ל'ממלכת כהנים וגוי קדוש' (שמות יט ו) וקיבלנו על עצמנו את התורה ב 'יוֹם הַקָּהָל' (דברים ט י, י ד, יח טז). בהר סיני הושבענו לקיים את רצון כלל ישראל עד כדי כך 'שמי שנשבע לעבור על דברי צבור נשבע לשוא הוא.. ואף על פי שקדמה שבועתו לגזירתן שהרי נשבע לבטל המצוה ולסור מחוקי ישראל' (שו"ת רש"י רמז). מכח ערבות זו נצטווינו במצוות התוכחה, שלפיה על האדם למנוע מחברו לעבור עבירה באופן של שכנוע בשפה רכה.

אבל בערבות מואב התחדשה ערבות נוספת, הערבות הזו היא תוקפנית יותר וכוללת את כל רבדי ההשפעה האישית. כך למשל מבארים הפוסקים שמעמד הר גריזים והר עיבל הוסיף יכולת כפייה מלבד השפה המשכנעת והרחיב אותה גם כלפי מומרים להכעיס (שו״ת מהר״ם שיק או"ח שז). יש שהרחיבו את ציווי למניעת החטא כבר לפני עשייתו (הגר״י פערלא על הרס״ג סה״מ נז) וכן חובת מחאה גם בפני שסתם נמנע מקיום מצוות עשה (שו"ת ״גינת וורדים״ או״ח ג טו).

שמא, שתי הערבויות הללו רמוזות בשתי הגרסאות אודות הערבות ההדדית בעם ישראל - 'כל ישראל עברים זה לזה' או 'ערבים זה בזה'. מצוות התוכחה הנמשכת ממעמד הר סיני היא ערבות ממונית, כל אחד צריך לשכנע את חברו לקיים את המצוות כחלק מהחיוב כלפי הקב"ה. לעומת זאת, הערבות במעמד הברכה והקללה היא עירוב של זה בזה, כולם נחשבים כגוף אחד או כנוסעים המצויים על סיפונה של אנייה אחת. נשים וגרים אינם מחויבים באחריות העצומה הזו, התורה העריכה כי כוחם הציבורי לא יספיק למחאה נחרצת כנגד חוטאים חמורים ולכן לא הטילה עליהם חובה כבירה שכזו. לעומת זאת, חובת התוכחה וההערה למי שחוטא בדרכיו עדיין מוטלת עליהם על בסיס הקשר הכללי של קבלת התורה שניתנה בהר סיני.

אבחנה מעניינת לחלוקה בין שתי הערבויות מצויה בדברי המלבי"ם (דברים כז ט) והיא מבקשת להשליך על הבחירה אימתי לנקוט בכל ערבות מביניהן. לדבריו, מעמד הר סיני היה מעמד של יראה ולכן קיבלו עליהם ישראל בעיקר את חובת העשייה. אבל מעמד הר גריזים ועיבל נעשה לאחר לימוד התורה וטעמיה במשך שנות המדבר ולכן ביטא אהבה גדולה, התלהבות של חשק ודבקות. מכאן הוא מסיק 'שאם יהיה דור שהוא במדרגת דור מקבלי התורה בסיני עובדי מיראה יתנהגו מה' על פי ברית הר חורב ואם יהיה דור עובדים מאהבה יתנהגו עפ"י ברית ערבות מואב, ..ששניהם קיימים, רק שתשתנה לפי מעלת הדור'. כלומר, יכולת הכפייה וההכרח הגדול שנוספו במעמד הר גריזים יתכנו רק במציאות של דור העובד מאהבה. רק אז, מתאפשרת אוירה כללית שבה ניתן לכוף את החוטאים הגרועים ביותר באופנים תוקפניים.

בזאת, ניתן ליישב את הסתירה המפורסמת בין דברי התלמוד (ערכין טז ב) המחייבים את התוכחה עד שלב שבו המוכיח מקבל מכות או קללות על דבריו ובין הכלל הידוע (יבמות סה ב) ש'מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע'. בדור שבו קיום המצוות הוא ללא הבנה וחיבור ונובע מיראה, אין להוסיף בתחושת יראה וכפיה ויש להימנע מתוכחה שאינה נשמעת כמידת ערבות הר סיני. אבל בדור שבו שורה אהבה גלויה, כפי שהיה בערבות הר גריזים ועיבל, הרי שניתן להעניש בחומרה רבתי כדברי החזו"א (יו"ד ב טז) המפורסמים - 'בזמן שהשגחתו גלויה כמו בזמן שהיו נסים מצויין ומשמשת בת קול וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעין כל, והכופרין אז הם בנליזות מיוחדת בהטיית היצר לתאוות מיוחדות והפקרות, ואז היה בעיור רשעים גדרו של עולם,.., אבל בזמן ההעלם שנכרתה האמונה מן דלת העם, אין במעשה הורדה גדר הפרצה אלא הוספת הפרצה, שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלימות ח"ו.. ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת'.