זמנים של שינוי - שינוי נוסח תפילת הגשמים

נוסח התפילה משתנה בין עונות השנה, בימות הקיץ מבקשים על ירידת הטל ובימות הגשמים על ירידת הגשמים. על פי הדין, אם בימות הגשמים התפלל אדם בלי לבקש על ירידת הגשם תפילתו חסרה ועליו לחזור ולהתפלל שוב. "מי ששכח שאלה בברכת השנים, אם נזכר קודם שומע תפילה - שואל את הגשמים בשומע תפילה, ואם אחר שומע תפילה - חוזר לברכת השנים. ואם לא נזכר עד שהשלים כל תפלתו - חוזר לראש ומתפלל שנית" (רמב"ם תפילה י ח). עולה השאלה, מה יהיה דינו של אדם שיש לו ספק אם התפלל כיאות והזכיר גשמים או לא. בדבר זה מצאנו כמה גדרים הלכתיים המבדילים בין זמני הספק וההשלכות הנובעות מהן.

את החלוקה הראשונית אנו מוצאים בדברי התלמוד הירושלמי (תענית א א) המבדיל בין שלושים יום הסמוכים לתחילת התפילה על הגשמים ובין הימים הבאים לאחריהם. "תני נתפלל ואינו יודע מה הזכיר אם לאו - קודם שלושים יום, חזקה מה שהוא למוד מזכיר, מכאן ואילך מה שצריך מזכיר". ביום ז' כסלו, שלושים יום לאחר תחילת התפילה על הגשמים, נוצרת חזקה שמעידה על כך שהאדם כבר למוד להתפלל בנוסח "ותן טל ומטר לברכה". מעתה ואילך, האדם מוחזק כמי שמתפלל על הגשמים ויכול לסמוך על חזקתו. בטרם נבקש לעמוד על משמעותה של החזקה הזו, נראה הרחבה נוספת של דברי הירושלמי ומתוכה נוכל לברר את דבריו.

בדברי הטור (קיד) מצאנו דין מחודש של מהר"ם מרוטנבורג המתבסס על הירושלמי - ''והר"ם מרוטנבורק היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת "אתה גבור" צ' פעמים עד "משיב הרוח ומוריד הגשם", כנגד ל' יום שאומר אותו ג' פעמים בכל יום, ועכשיו אם היה מסופק – אין צריך לחזור''. לדבריו, ניתן להמיר את שלושים ימי התפילה במובן של תשעים תפילות והזכרות של המילים 'ותן טל ומטר'. אי לכך, ניתן להזכיר ביום אחד, תשעים פעם ברציפות את המילים הללו ובזאת לקנות את החזקה בפרק זמן קצר.

מהר"ם מביא ראיה לדבריו החדשניים מדין שור המועד. שור המועד הוא למעשה שור שיש לגביו חזקה של שלוש פעמים שבהן השור פגע באחרים. על כך נאמר בתלמוד (בבא קמא כד א) 'ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן', אם שור הופך למועד כאשר פגע שלוש פעמים בימים שונים, אז קל וחומר שאם הוא יפגע שלוש פעמים ביום אחד הוא יהפוך למועד. גם בנידון דידן, אם אחרי שלושים יום שבהם התפלל האדם תשעים פעם עם הפסקות הוא הפך למוחזק כמתפלל על גשמים, מדוע שאחרי תשעים פעם רצופות ישתנה הדין?

לאחר דברים אלו מביא הטור את הדעה החולקת, דעת רבנו פרץ (להלן: ר"פ), מאחרוני בעלי התוספות שהיה ידידו ובר פלוגתו של מהר"ם. ר"פ מעיר תחילה שלא ראינו מי שנהג כדברי מהר"ם 'לא חזינא לרבנן קשישי דצרפת דעבדי הכי', ומנמק זאת בהבדל שיש בין הנדון לראיה. שור מועד הוא שור שהוחזק לשור בעל אופי מסוים, אין קשר בין ענין זה לתפילה התלויה בהרגל הלשון של האדם.

להלכה, פסקו בעלי השו"ע כדעת מהר"ם. כך מובא בשו"ע (קיד ט) - 'אם ביום ראשון של פסח אומר ברכת אתה גבור עד מוריד הטל צ' פעמים כנגד ל' יום שאומר אותו ג' פעמים בכל יום, משם ואילך - אם אינו זוכר אם הזכיר גשם, הרי הוא בחזקת שלא הזכיר גשם ואינו צריך לחזור. הגה: .. וכן אם אמר בשמיני עצרת צ' פעמים אתה גבור עד מוריד הגשם - אם נסתפק אחר כך אם הזכיר או לא, חזקה שהזכירו'. אם כי מצאנו באחרונים שחלקם נמנע מלהמליץ על עצה זו כמובא במשנ"ב (קיד מג) - 'ויש חולקין על הרמ"א בזה, ונכון לחוש לכתחלה שלא לעשות כן לסמוך ע"ז'.

מהר"ם ור"פ חולקים למעשה בהבנה של דברי הירושלמי שמקל לאחר שלושים יום לא לחזור על התפילה במקרה של ספק. האם הירושלמי התייחס לתפילות עצמן המתקיימות בתקופה זו או למשך הזמן עצמו. אם הירושלמי התכוון למעשה לתשעים תפילות, העיקר לומר אותן ואפילו ללא הפסקה. אולם, אם הירושלמי מדבר על משך זמן שבו מתרגלים לדבר חדש אין שום יכולת לצמצם את משך הזמן.

בהבנת סברות רבותינו הראשונים נאמרו מספר הסברים, העיקרי והבולט שבהם תולה את המחלוקת שלהם בהבנת המשמעות של חזקה. הסבר זה מופיע בכמה ספרי אחרונים (חידושי ר"ש שקופ ב"ק לג, קהילות יעקב בבא קמא כט / טהרות ס) והוא מבדיל בין חזקה שמשמעותה קניית הרגל חדש או הוכחה מפורשת לטבע קיים. כלומר, כששור נגח שלוש פעמים ונחשב מועד 'יש להסתפק אם בא שינוי זה על ידי הרגל הנגיחות או שע"י שנגח ג' פעמים אנו מכירים טיבו של שור שהוא נגח?'. האם השור היה שור תמים אבל לאחר שלוש פעמים הוא קנה הרגל חדש לנגוח והפך למועד או שמלכתחילה הייתה לו שאיפה לנגוח והנגיחות רק הראו בפועל את מה שהיה טבוע בו מאז ומעולם.

חקירה זו היא טעם המחלוקת בדין ספק בתפילה לאחר שלושים יום. דעת מהר"ם שהשור התרגל לנגוח ולכן הפך למועד, בדומה לכך גם אדם יכול להתרגל לומר מילים מסוימות. כמו שאצל השור מצאנו שאם 'קירב נגיחותיו' הוא נעשה מועד כיון שהתרגל בזריזות לנגוח, כך אצל האדם אם 'יקרב אמירותיו' הוא יתרגל לומר מילים מסוימות כבר ביום אחד. לעומתו, ר"פ מבאר ששור מועד הוא שור שהתגלה הטבע שלו במעשיו וממילא אין להשוות בין טבע הבהמה ובין הרגל לשון האדם.

להבנה זו, הסברה שקירוב נגיחות הופך את השור למועד בקל וחומר משלוש נגיחות שנעשו בריחוק מוסכמת על כולם. המחלוקת היא האם יש להשוות בין דין הנגיחות לדין אמירת התפילה. לר"פ אין מקום להשוות בין גילוי אופי של בהמה שיכול להיות באופן מהיר ובין התרגלות לשון שמצריכה משך זמן ממושך. למהר"ם בשני המקרים מדובר על התרגלות לעשיית מעשה מסוים ולכן הדינים דומים וקירוב הרגל עדיף.

אולם, כשמעיינים בתלמוד (בבא קמא כג ב - כד א) רואים שעצם הסברה של 'קירב נגיחותיו לא כל שכן?!' שנויה במחלוקת ובכלל לא נפסקה להלכה. המשנה מביאה מחלוקת בין ר' יהודה ור' מאיר איך שור נעשה מועד, דעת ר' יהודה שמועד הוא 'כל שהעידו בו שלשה ימים' ודעת ר' מאיר שהוא שור 'שהעידו בו שלשה פעמים'. ר' יהודה מצריך הפרש של ימים בין הנגיחות והוא לומד זאת מן הפסוקים ואילו דעת ר' מאיר שאין משמעות לימים והעיקר הוא פעולת הנגיחה. לכן אומר ר' מאיר שאם ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן?!. להלכה, פוסקת הגמרא כדעת ר' יהודה שכן הכריע ר' יוסי ונימוקו עמו.

על פי זה שואל מג"א (קיד יג) כיצד פסקנו להלכה כדברי מהר"ם שניתן להתרגל לדבר בכמה פעמים רצופות, אם אפילו בשור המועד, שממנו למד מהר"ם את דינו, לא נפסקה הלכה כך!. בתירוץ שאלתו כתב הרב קוק (שו"ת דעת כהן ח) שחקירת האחרונים בדעת מהר"ם ור"פ היא למעשה מחלוקת התנאים עצמה. דעת ר' יהודה היא שהכול תלוי בגילוי הטבע ולכן יש צורך בימים נפרדים שימחישו את האופי העקבי של השור. נגיחות קרובות ביום אחד יכולות לנבוע מהתקף זעם שאינו מצביע על טבע הבהמה. לעומתו, ר' מאיר סובר שהשור מתרגל לנגוח בשלוש הפעמים ולכן ממילא, התרגלות מהירה יותר עדיפה על התרגלות ממושכת. בנידון דידן, מדובר בהרגל לשון ולכן כולם יסכימו שאמירה רצופה היא עדיפה. לכן, גם אם נפסוק בשור שנגיחות קרובות לא מועילות, שם מדובר על גילוי טבע אבל באמירת לשון אין מחלוקת שהרגל סמוך יועיל.

על רקע הבחנה יסודית זו, נבקש להציג הבנה נוספת במחלוקת הראשונים, שמתפרשת מתוך מחלוקות רבות המסתעפות ממחלוקת עקרונית זו. שאלה בסיסית במחלוקת זו היא מקרה שבו האדם יודע בעצמו שהגדרים ההלכתיים - שלושים יום או תשעים תפילות - אינן רלוונטיות עבורו. הוא יכול לזכור את הנוסח עוד בטרם יעבור הזמן או להיפך - גם לאחר שעבר הזמן הוא עדיין מתבלבל. מה יקרה במקרה כזה - האם ניתן לסמוך על המידות ההלכתיות, לקולא או לחומרא, או שהדין נוגע לכל אחד באופן סובייקטיבי.

שאלה זו נשאל רבינו יוסף חיים (שו"ת רב פעלים ב אורח חיים יז) והשיב שהפוסקים עצמם הסתפקו בזה - 'סברה זו אשר נסתפקתם בה כבר היא עלתה על לב טהור, הוא הרב בית דוד (רבי יוסף דוד, רבו של רבי יוסף מולכו בעל שלחן גבוה).. אם הבחין בעצמו שכבר הוחזק תוך שלושים יום שראה בעצמו שאמר הברכה בלא הזכרה שלא במתכוין, אם ידון כמוחזק?. וכן להפך אם הכיר בעצמו שאחר שלושים לא הוחזק עדיין, כגון שראה שנזרקה ברכה מפיו בהזכרה שלא במתכוין, אם יהיה נידון זה כתוך שלושים יום?'. להלכה, נחלקו הדעות - 'והרב עקרי הד"ט (רבי דניאל טירני, רב העיר פירנצה).. וכתב מסברה דנפשיה דלעולם בשלו מודדין לו, והכל לפי מה שהוא אדם.., אך הרב אוהל יצחק חסיד ז"ל.. כתב הסברה נותנת דבשלושים יום תליא מלתא,.., דהא לא אשכחן לשום אחד מן הפוסקים דכתבו חילוק זה.., ואם רגל על לשונו קודם שלשים יום לא אמרינן ידון כמוחזק, או אם הכיר בעצמו שאף לאחר שלושים יום עדיין לא הוחזק לא אמרינן דידון כאלו לא הוחזק..'. כלומר, יש מי שראה בשלושים יום כנורמה מחייבת ויש מי שרואה בו רק כדוגמה כללית שניתן להוריד ממנה או להוסיף עליה.

ניתן לומר שנקודת המחלוקת היא במה אנו דנים - באדם המתפלל או בנוסח התפילה. אם הדיון הוא באדם המתפלל ומשנה עתה את הרגל לשונו, לא ניתן לקבוע כלל אחיד לכולם. אם אנו מתייחסים לאדם, עלינו לתת לכל אחד את פרק הזמן הנצרך לו 'והכל לפי מה שהוא אדם'. אבל אם אנו מתמקדים בתפילה, הרי שניתן לקבוע זמן שבו מעשה התפילה הופך למעשה של קבע. כמו שראינו שסוכה למעלה משלושים יום היא סוכה ישנה, או שנזירות היא מעשה של שלושים יום - כך תפילת גשמים לאחר שלושים יום הופכת לתפילה ודאי. הדיון בגברא מתייחס להרגלים האישיים ואילו הדיון בחפצא מתמקד רק בפרק הזמן ההלכתי.

מכוח חקירה זו, נעיין במחלוקת דומה המבקשת לעמוד על משמעות 'שלושים יום' ו'תשעים פעמים' שהוזכרו בדברינו עד כה. הקשר שטווה מהר"ם בין מנין הימים למניין התפילות העלה ספקות רבות בפוסקים. שהרי מצד אחד, אזכרת הגשמים נאמרת במהלך שלושים יום יותר מתשעים פעמים בשל תפילות מוסף בשבתות, ראש חודש וחול המועד. מאידך, שאילת הגשמים נאמרת במהלכן פחות מתשעים פעמים בשל תפילות שבת שבהן יש רק שבע ברכות. משום כך נחלקו הדעות כפי שהביאן משנה ברורה (קיד לז) - תחילה הביא לענין 'מוריד הגשם' בשם 'הרבה מאחרונים דל' יום גם כן רוצה לומר כמנין תפילות התמידות שיש בל' יום דהיינו ג' פעמים ביום. וא"כ לדבריהם לא בעינן ל' יום שלימים אלא כיון שהושלם צ' תפילות ממילא הורגל לשונו לומר כהלכה'. אבל לפי שיטה זו לענין 'תן טל ומטר לברכה' הרי 'יצמח מזה חומרא דיהא צריך לחזור מספיקא אפילו אחר ל' יום עד שיושלם צ' תפילות שהורגל לשונו לומר בהן כהוגן'.

לעומתם, הביא משנ"ב בשם הגר"א ועוד אחרונים 'דהעיקר תלוי רק בל' יום בין להקל בין להחמיר'. רוצה לומר, גם אם נקל כשיטת מהר"ם להחשיב אמירה של תשעים פעם כשקולה לשלושים ימי תפילות, עדיין לא בטלו שלושים יום ממקומם. לכן, אם רוצים לסמוך על פרק הזמן שעבר יש להתחשב רק בשלושים יום, ללא התחשבות במספר התפילות הנמוך או הגבוה. אמנם למסקנה כתב משנ"ב - 'ונראה דלמעשה יש להקל כשניהם דספק ברכות להקל'.

נמצא אם כן, שיש בפוסקים מחלוקת עקרונית, האם כשמהר"ם המיר את שלושים הימים לתשעים התפילות הוא הציב את שניהם כתנאים שקולים או שהוא החליף את הימים בתפילות. לשיטת הגר"א, אם האדם לא אומר את הברכות ביום אחד באופן רצוף עליו להמתין שלושים יום. לעומתו, הדעות במשנ"ב סוברות שתשעים התפילות הן העיקר ולכן יש להמתין עד לאמירת כולם. גישתם של האחרונים השתכללה עד למאוד בדברי החת"ס, שחידש בסוגייתנו חידוש מופלא.

החתם סופר (שו"ת א או"ח כ) תמה על מהר"ם שהפך את שלושים ימי התפילה לתשעים תפילות, מספר שלא מצאנו במקום אחר כמספר של מוחזקות או שינוי. מכאן מחדש החת"ס שהכוונה בדברי הירושלמי הייתה למאה ואחת פעמים, כפי שלמדנו ש'אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה פעמים ואחד.. שהשונה מאה פעמים ואחד לא במהרה הוא שוכח'. חת"ס מחשב ומראה כי אכן מנין התפילות, יחד עם חול המועד, מגיע למספר מאה ואחת תפילות ומכאן טוען שהרוצה לסמוך על שיטת מהר"ם חייב להתפלל לא פחות מכך. כך הוא מכריע בלבטים של פוסק חדשן - 'וכן אני מורה ובא לכתחלה לאומרו מאה פעמים וא' אמנם בדיעבד מי שאמר רק תשעים פעמים ושוב נסתפק אם אמר משיב הרוח או לא אין בידי לפסוק שיחזור ויתפלל נגד משמעות הש"ע ורמ"א כיון שלא מצאתי לי חבר בדבר, ומ"מ נלע"ד שהניחו לי מקום משמים'.

דומה, שמחלוקתם של סיעת הגר"א וסיעת החת"ס היא מחלוקתם של החולקים בשו"ת רב פעלים שהצגנו. הגר"א מתייחס לתפילה עצמה ולכן הוא בוחן רק את פרק הזמן שבהם התפילה החדשה לגשם מקבלת שם של קביעות. לעומתו, החת"ס מתייחס לאדם, שעליו לשנן מאה ואחת פעמים על מנת שלא ישכח את הנוסח במהרה. השאלה היא, האם סוגייתנו מדברת על הגברא שאינו משתנה עד שישנן לא פחות ממספר התפילות המרובה או שהיא עוסקת בחפצא של תפילה שמקבל פנים חדשות רק לאחר חלוף כל הימים.

מחלוקת נוספת מצאנו בדין אמירת תשעים פעם 'מוריד הגשם' וגם היא מתפרשת יפה על פי החקירה בין גברא לחפצא. הפוסקים נשאלו האם מותר לומר תשעים פעם את נוסח הברכה בחג שמיני עצרת או בחג הפסח, שהרי יכולה להיות כאן בעיה של הכנה מקודש לחול. מי שאומר את הנוסח הרי מסייע לכך שלא יצטרך לחזור על התפילה במקום של ספק ואם כן פעולתו ביום החג עוזרת למעשיו בימי החולין.

אכן האדמו"ר הרב מאיר בְּרַנְדְסְדוֹרְפֶר (שו"ת קנה בשם ב י) כתב בפשטות ובאופן ברור שהדבר אסור וזה לשונו - 'הרי הוא מכין עצמו להתכלית המבוקש בלילה, שיהיה הדבר רגיל על לשונו ולא יטעה בתפלתו בלילה, וכבר מוכן הוא מבעוד יום להדבר המבוקש עצמו שצריך לו בלילה, והדבר ברור ופשוט שיש בזה משום איסור הכנה משבת לחול,.., שמכין עצמו בשבת להדבר המבוקש עצמו הצריך לו לאחר השבת והוא ברור לענ"ד'. כל לשונו של בעל שו"ת קנה בשם עוסקת באדם ובהפיכתו לאדם המוכשר ומוכן בשבת לצרכי החול. כשמעיינים בדברי שו"ת ציץ אליעזר בסוגיה, רואים שהוא מתמקד בתפילה וממילא מסקנתו הפוכה לגמרי. כך כותב הרב בתשובה (שו"ת ציץ אליעזר יט יד) - 'השגירות בפיו נעשה עי"כ כבר בשבת גופה, ומה שלא יצטרך במוצש"ק לחזור אם יתהוה אצלו ספק.. הוא כבר רק פועל יוצא מזה, ועוד זאת דהא לא יהא לו מזה בודאות תועלת במוצש"ק כי אם רק אם יולד אצלו ספק אם הזכיר,.., ובכה"ג של דיבור ושספק אם יצא לו במוצש"ק תועלת מזה, בודאי אין להכניס זה בגדר של הכנה משבת לחול'. הצי"א לא רואה בשינון התפילה הכנה של האדם אלא סידור של תפילה, משום כך הוא מקל לסדר חפצא של תפילה כזה משום שיש ספק אם יעשה בו בכלל שימוש.

אפשר לומר למעשה, שזו מחלוקת מהר"ם ור"פ בשאלה האם להשוות לדינו של השור המועד. מהר"ם רואה בשלושים הימים של התפילות שכתב הירושלמי כימים שבהם האדם הופך לגברא של תפילת גשם. לכן, הוא טוען שגברא יכול לעבור שינוי כאשר יחזור על התפילה אפילו ביום אחד. לעומתו, ר"פ רואה בשלושים הימים השפעה על החפצא שאין לה דמיון לתהליך המתרחש עם השור המועד. לכן, הוא מזקיק פרק זמן שישנה את האופי של התפילה בלי התייחסות למה שמתחולל אצל האדם.

ובאמת מצאנו במקורות ששלושים יום הוא זמן שבו ניתן לחולל שינוי הן בגברא והן בחפצא. משום כן, כאשר הירושלמי מציין שלושים יום יש מקום לדון ולחלוק למה כוונתו - לשינוי האיש והרגל לשונו או לשינוי התפילה ומהותה במקרה של ספק. הגמרא (גיטין נו ב) מספרת על כך ששלושים יום היה פרק הזמן שבו התרגל טיטוס לרעש הפטיש שהשתיק את היתוש בראשו. לאחר מכן, מעידה הגמרא 'מכאן ואילך כיון דדש דש'. ההבנה ששלושים יום היא התקופה שבה אדם משתנה הובילה את הגר"א (ביאור על יונה ג ג) לבאר שיש להפסיק לתקוע בשופר בערב ראש השנה על מנת שלא ליצור רצף של שלושים יום שיהפכו לטבע רגיל. הגר"א לשיטתו גם בסוגייתנו, מתייחס לפרק הזמן ככזה שמשנה את טבע האדם.

לעומת זאת, מצאנו בסוגיה אחרת בגמרא (ר"ה לה א) ששלושים יום הם זמן המשפיע על משמעותה של התפילה. הגמרא מעידה שרב יהודה, שהיה מתפלל פעם בחודש, היה מסדר את תפילתו ורק אחר כך מתפלל. כל אדם מחויב לסדר את תפילת הימים הנוראים והמועדים ('פרקים') אבל רב יהודה 'כיון דמתלתין יומין לתלתין יומין הוה מצלי, כפרקים דמי'. רואים במוחש, שתפילה שנעשית לאחר שלושים יום היא בגדר מיוחד של תפילה לא קבועה כמו תפילת המועדים. נמצא, ששלושים יום הם גם פרק זמן המגדיר את חפצא של התפילה.

המחלוקת בין הראשונים, המסתעפת במחלוקת האחרונים, היא האם שלושים יום שהזכיר הירושלמי הם בחינת ימי ההרגל של האדם לקולות ולמילים חדשות או הגדרתה של תפילה שאינה מצויה. המחלוקת האם אנו מתייחסים לגברא או לחפצא היא ביטוי הלכתי למחלוקת עמוקה יותר בהגדרתה של התפילה. גם כאן אנו מוצאים שתי גישות החלוקות מן הקצה אל הקצה על משמעותה והשפעתה של התפילה. יש מרבותינו שטענו שהשפעת התפילה היא בכך שהתפילה משנה את ההשפעה האלוקית. התפילה היא כלי שההשגחה האלוקית קבעה להשפיע על הרצון האלוקי וזו תכונתה המופלאה. אחרים מרבותינו ביארו שהתפילה אינה משנה דבר ברצון האל והתועלת שלה היא משום שהיא משנה את מעלתו של המתפלל. האדם הופך בזכות התפילה לאדם נעלה יותר ולכן זוכה להשלמת רצונותיו.

מחלוקת זו סוכמה יפה בדברי הרב קוק (עין איה א מח) המוצא בשתי ההשקפות אמת גדולה - 'יסוד הדברים, כי הנה תכלית התפילה הם שני דברים,.., האחד הוא ששם השי"ת חק בעולמו שע"י תפילת האדם יעשה לו צרכיו.. והשנית, שיוציא האדם שלמותו מן הכח אל הפועל,.. שע"י מה שהתפילה מועלת, וע"י מה שכל שהאדם קרוב יותר לשלמותו ית', ע"י מעשיו הטובים וכשרון חכמתו ומדותיו, הוא קרוב יותר שתועיל תפילתו,.. ועל כן המציא השי"ת חק זה בעולמו כדי להכשיר את האדם לשלמותו. והמשכיל יבין בזה שורש מציאות התפילה, באין צורך לחשבונות הרבים של הפילוסופים'. נראה שהמחלוקת ההלכתית שבה עסקנו, על היבטיה הרבים, תלויה בהבדלי ההשקפות על מהותה של התפילה.

מי שרואה את התפילה ככזו שמשנה את האדם, יבחן את הניסיון לשנות את נוסח התפילה בראי האדם. הוא יסתפק באמירה של פעמים רצופות כפי שמצאנו בשור המשנה את הרגליו שלו. התמקדות באדם הופכת את הדיון למאוד אישי וסובייקטיבי ולכן רואה בשלושים יום כתקופה כללית שיכולה להשתנות. מאידך, היא תאסור למשל לאדם להכין את עצמו בחג לשם ימי החול שלאחריו.

לעומתם, יש שראו בתפילה יצירת כלי וסלילת דרך לשינוי ההשפעה האלוקית והם ידונו בסוגיה בגדרי התפילה. הם יטענו ששור המועד אינו נוגע לעניינו כיון שאין קשר בין הרגל אנושי ובין קביעת מושג של תפילה קבועה. הם יראו בשלושים יום הגדרה טכנית המעצבת את החפצא של התפילה בנוסחה החדשה. ממילא, אין שום משמעות לשיטה זו ליכולות הזיכרון של האדם או למעשיו בימי השבת לקראת ימי החול.

מחלוקת הראשונים בדיני ספקות בתפילה ומחלוקות האחרונים המבררות אותן מבקשות למעשה לבטא מחלוקת פילוסופית גדולה אודות התפילה, האדם והאלוקים. אם פתחנו בספק האם אדם אמר מילים כלשהן, אנו מסיימים את דיוננו בשאלה מה בכלל משמעותן של המילים הללו הנאמרות בברכותיו של האדם.